ЭтноэкологияЭтноэкологияЭтноэкологияЭтноэкологияЭтноэкологияЭтноэкологияЭтноэкология

Лаборатория этноэкологических исследований


Новости


Проекты


Регионы


Статьи


Методики


Мастера


Фотогалерея


Видео


Форумы


Коллеги и друзья


Новости в RSS-формате
Новости в RSS-формате

Новые альбомы в RSS-формате
Новые альбомы в RSS-формате

 

 

Камень, дерево, родник: на стыке культур (малоизвестные объекты природно-культурного наследия в Дивеевском районе Нижегородской области) - Этноэкология: экология и культура

Камень, дерево, родник: на стыке культур (малоизвестные объекты природно-культурного наследия в Дивеевском районе Нижегородской области)

1. Дивеевская земля: скрытый бикультурализм природно-культурного наследия
Дивеевский район Нижегородской области известен во всём христианском мире как один из духовных центров русской православной культуры. На земле, освящённой подвижничеством святого преподобного Серафима Саровского, почитается как святыня большое число природных и рукотворных объектов: камни-валуны, источники и колодцы, песочек и камушки из них, отдельные деревья и рощи, смола и кора с них, кресты и могилки, снег и землица с них, вещи, бывшие в пользовании у подвижников, природно-культовые пространства Свято-Троицкого Серафимо-Дивеевского монастыря, Саровской пустыни, а также скитов монастыря, лесных пустынок и келий. Всё это объединяется в единое культурно-семиотическое пространство, которое структурируется и продолжает развиваться по своим собственным внутрисистемным законам, порождая всё новые и новые объекты и прецеденты, выходя за пределы района, области и даже России. По данным кафедры ЮНЕСКО ННГАСУ на 2006 г. только обителей, храмов и приходов, связанных с именем Серафима Саровского, по всему миру насчитывается около двухсот 1.

В самом Дивеевском районе за последние десять лет число почитаемых в народе объектов также растёт: обустраиваются, освящаются, вновь обретаются храмы, часовни, источники и камни – культурная информация прошлого, подобно забеленной фреске, проявляется из забытья, насыщаясь новыми сюжетами за счёт чудес и фольклора нового времени. Прославление местночтимых святых, блаженных и новомучеников неминуемо приводит к почитанию связанных с ними природных и рукотворных объектов. Природно-культурное наследие, таким образом, формируется и обогащается, как говорится, «на наших глазах», «здесь и теперь», культурное прошлое продолжает жить и развиваться в настоящем. Так, например, по прославлению святых пузинских мучениц Дарии, Дарии, Марии и блаженной Евдокии паломниками и жителями с. Суворово почитаются не только мощи и вещи (Евангелие, распятие) этих святых, но также их могила с крестом на кладбище, и, не смотря на то, что мощи из могилы уже взяты в храм, земелька и снег с могилки считаются целебными. Кроме того, летом 2006 г. огорожено, почитается и освящено крестом место кельи блаженной Евдокии (Дунюшки), находящееся ныне посреди картофельного поля. В храме Успения Божьей Матери с. Суворово ведётся большая тетрадь, куда прихожане и паломники вписывают многочисленные чудесные случаи (явления во сне, исцеления, заступничество, избавления от бед, пьянства и пр.), даруемые святыми новомученицами.

Данная статья посвящена некоторым малоизвестным природным объектам Дивеевского района, информация о которых была собрана нами в 2005-08 гг. в ходе фольклорно-этнографических экспедиций «Школы – этно-экологического центра района» (средняя школа с. Суворово) при комплексном научном руководстве Нижегородского института развития образования, Лаборатории этноэкологии (г. Москва), специалистов Нижегородского фольклорного клуба, Нижегородского государственного историко-архитектурного музея-заповедника, этнографического отдела музея Нижегородского государственного университета, Центра развития творчества детей и юношества Нижегородской области. Статья написана в рамках проекта создания этнокультурного кадастра природных объектов и народных знаний Дивеевского района.
При самом беглом анализе можно выявить несколько путей включения природного объекта в семиотическое пространство той или иной традиции. Обзор этих достаточно типовых для различных культур механизмов не является задачей данной статьи. Совершенно очевидно, что значительная часть природных объектов выделяются народным сознанием из общего ландшафта, т.е. приобретают некий особый «выделенный» статус, закрепляясь в топонимии, микротопонимии и фольклоре (в основном в предании и обычае), сообразно хозяйственно-бытовым занятиям населения. Другая часть природных объектов остаются значимыми в пределах некой культуры благодаря их структурно-функциональным особенностям, третья часть – по причине событий исторического или легендарно-исторического прошлого и т.д. Совершенно очевидно, также, что число объектов природно-культурного наследия той или иной локальной культуры (например, традиционной культуры Дивеевского района) не является величиной постоянной: те или иные хозяйственные технологии, к примеру, перестают быть актуальными, поэтому утрачивают свой особый статус (включая систему микротопонимов, фольклорной информации, этнознания и пр.) связанные с этими технологиями природные объекты. Подчас только топоним сохраняет «информационный след», «глухое воспоминание» о былой, возможно даже в течение нескольких столетий, значимости природного объекта. Культура утрачивает свой тот или иной структурный локус, спустя несколько поколений распадается семиотический комплекс этого локуса, и природный объект перестаёт быть объектом природно-культурного наследия данной культуры.

Более устойчивы к подобным «процессам утраты статуса» сакрализуемые объекты. В этом случае, даже при исчезновении этноса, такие природные объекты (источники, озёра, валуны, скалы с петроглифами, деревья, урочища и др.) как правило, сохраняют свой сакральный статус, иногда сакрализуясь «вторично», уже в рамках новой этнической традиции 2. Таким образом, на территориях, где исторически происходили процессы межэтнического взаимодействия, ассимиляции, завершившиеся формированием единой этнической культуры (например, современной русской культуры Дивеевского района) природно-культурное наследие характеризуется скрытым (латентным, реликтовым) бикультурализмом.

Историческая память современной традиционной культуры Дивеевского района включает значительные по объёму элементы финно-угорской культуры, поскольку Дивеевский район ещё в конце ХIХ века являлся частью этнической территории мордвы-эрзи. Последнее очень хорошо прослеживается в современной топонимии района: более половины населённых пунктов связаны здесь с эрзянским субстратом. Это само с. Дивеево и с. Вертьяново, ставшее с 1965 г. его западной частью, с. Верякуши, с. Глухово, с. Ичалово, п. Коврез, с. Кремёнки, д. Кутузово, д. Лихачи (Мякишево), д. Маёвка (Князь-Иваново), д. Рузаново, с. Смирново (Шутаево), с. Сыресево (Сыреево), д. Темяшево, с. Челатьма (Боязня), с. Большое Череватово (Кечексаново), с. Яковлевка 3-4. Наши экспедиционные исследования показали, что эрзянские элементы (в обрядах и обрядовой лирике, верованиях, обычаях, кухне, воспоминаниях о манере одеваться, диалектном цоканье и пр.) до сих пор сохраняются в культурной памяти традиционных культур с. Большое Череватово, с. Челатьма, с. Трудовое, д. Лихачи и соседней с ней деревней Первомайского р-на д. Комкино. Видимо, ещё в первой половине ХХ в. эрзянское население Лихачей, Комкино и Трудового было тесно связано друг с другом родственными связями, как, возможно, и с жителями д. Рузаново и с. Кремёнки и, как показывают экспедиционные опросы, с селом Большой Макателём Первомайского р-на, куда отошла часть эрзянских семей из деревень Комкино и Лихачи 5, видимо, на рубеже XIX-ХХ веков.

Легендарные предания д. Лихачи и д. Комкино сохраняют память о неком лесном князе-разбойнике Сарвате, умыкавшем девушек, ещё в 1980-х гг. здесь оставались носители эрзянского языка, в этих деревнях помнят о летнем обряде Сторомы («умирала» и «воскресала» «бабка-мордовка»), имеющим аналоги в обрядах похорон (проводов) на Петровское (Русалкино) Заговенье русалки, коня, соловушки, воробья, утушки, Семика и Семичихи мордовских и русских сёл Дивеевского, Первомайского, Лукояновского, Починковского, Шатковского районов (с. Глухово, с. Шутилово, с. Пандас, с. Атингеево, с. Ульяновка, др.) 6. Анализ особенностей и приуроченности этих обрядов в Нижегородской области к этнической территории эрзи позволяет предполагать их изначально мордовский субстрат.

Эрзянскими являются и магические обряды плодородия (в с. Павлово, д. Комкино, д. Лихачи), связанные с первой бороздой: жена заранее плела ритуальные еловые лапти, в которых шла по полю за лошадью и мужем, пока тот пропахивал первую борозду. После этого лапти выбрасывались в особый (находящийся рядом) – Картев овраг 5.

Также, возможно, имеют эрзянские корни летние ритуальные обливания водой (друг друга) и «топления» в пруду (девок, женщин), зафиксированные нами в с. Глухово и с. Онучино (Купов день – три дня после Троицы), с. Суворово (Семики – три дня до Троицы) и др. Причём в с. Суворово сохраняется до сих пор связь этих действий с магией плодородия:

«На Семики купались, обливались водой. Раньше это был праздник, когда было много молодёжи с гармонью, и ребята поют, девок – в пруд, в пруд кидают. И даже и бабы молодые, раньше это было. Вот бабушка рассказывала: идут с работы, ещё когда свои полосы были, и все друг дружка – в пруд, а то гречиха не уродится. Обязательно все должны искупаться!» [1]

В с. Большое Череватово, с. Суворово и д. Лихачи нами были записаны новогодние таусени, в которых в качестве ритуальной пищи и угощения усеньщиков фигурируют кишки и свиные ножки. Жительница с. Суворово, Малюшина Мария Ивановна вспоминает (июнь 2006г.), что дети-усеньщики варили из «наколядованных» ими свиных (говяжьих, куриных) ног холодец. Ещё П.И. Мельников-Печерский определял эрзянские истоки таких новогодне-святочных обрядов, связывая Новый год (Васильев вечер) с Таунсяем (Свиной праздник), а Василия Великого (Вельки Васяй) с Таунь-озксом, богом-покровителем свиней 7.

«На Старый Новый год варили и жарили мясо: большими кусками томили в чугуне в печке. Поскольку Василию Великому Новый год посвящён, то делали это для того, чтобы велись свиньи» [1].

Предположительно устойчивый «финно-угорский след» можно обнаружить и в культурном пространстве п. Коврез, д. Рузаново и с. Кремёнки (до середины ХIX в. считалось мордовским 4), однако здесь мы не проводили специальных исследований. Согласно поверьям, записанным нами, например в с. Елизарьево (2007г.):

«Кремёнки раньше было село колдунов, их там много было. Там нашли такую книжку (колдовскую). И даже молодые колдуны, которые книжку нашли» [2].

Селом колдунов, «колдунищ», согласно нашим опросам в с. Суворово и с. Елизарьево, также считались Дурновка (Дурниха, Репьёвка, ныне с. Трудовое), а также д. Лихачи и д. Рузаново, подобные поверья часто свидетельствуют о том, что жители таких населённых пунктов изначально принадлежат иноэтничной группе (например, поверья русских о мордве).

Учитывая такую специфику этнокультурного прошлого Дивеевской земли, закономерно было предположить, что какая-то часть её природно-культурного наследия, в особенности сакрализуемые объекты, несёт в себе субстратные элементы традиционной культуры эрзи. Это предположение было подтверждено нашими фольклорно-этнографическими исследованиями: наряду с явно доминирующими сакральными объектами православной культуры в Дивеевском районе сохраняются природные объекты, которые почитались, имели нуминозное значение в пространстве дохристианских представлений о мире. В первую очередь это касается растительных объектов (дерево, роща), источников и камней. Также здесь можно предположить миграцию сакрального статуса из культуры эрзи в русскую дивеевскую культуру таких объектов как: «дурные места» (связанные с заложными покойниками, нечистой силой), некоторые болота и овраги («вершины» в местном диалекте), старые мордовские кладбища, финно-угорские курганы, захоронения и селения бронзового века и раннего средневековья - овраг-вершина «Курган» у с. Круглые Паны, «Курган» у с. Кремёнки, холм-захоронение в овраге Шиклеи (по дороге от с. Елизарьево в сторону д. Рузаново), «Мары», «Маровы шишки» у с. Трудовое и, распаханная, у с. Суворово, «Мудошки» в вершине Большой Враг у с. Елизарьево и др. Безусловно, в сакрализации природных объектов, как и в аккультурации их приходящим этносом, действуют различные и, опять же, общие для разных культур механизмы. Можно также говорить о наличии определённых семиотических констант в сакрализации природных объектов: например, сакрализуются «в первую очередь» объекты, отклоняющиеся от ровной плоскости кверху (горы, холмы, скалы, валуны, большие деревья и семиотически близкие им культурные объекты – коновязи, кресты, столбы, башни и пр.) или книзу (водоёмы, омуты в них, родники, провалы, пещеры, овраги, ямы, норы, дупла, штольни и пр.). Отсюда – специфика обрядов перехода и функциональные представления о взаимодействии Нижнего, Среднего и Верхнего миров, достаточно типичные вообще для человеческих культур, в особенности архаичных. Примером культурологической константы сакрализации природного пространства может также служить достаточно распространённый и устойчивый в южных районах Нижегородской области семиотический комплекс «родник-дерево/пень-камень-старец/могилка». Серафим Саровский и связанные с его именем природные объекты Дивеевского района могут считаться ярким примером проявления этого семиотического комплекса. Согласно нашим исследованиям, например в Кулебакском районе (2003, 2005 гг.), в традиционных культурах сёл, расположенных по Муромскому тракту (д. Шилокша, с. Тёплово, с. Гремячево, чуть в стороне – д. Кутузовка, далее, в Ардатовском р-не – с. Туркуши и пр.) также представлены воплощения этого семиотического комплекса, только старец – не обязательно Серафим Саровский (как в с. Кутузовка), это может быть местночтимый святой или блаженный (старец Иоан Терентьевич Яшин – д. Шилокша, с. Тёплово, д. Кутузовка; старец Яшенька и его могилка – с. Туркуши и т.д.). Более поздними элементами в этом семиотическом комплексе являются: крест, купальня, часовня.

Таким образом, речь в данной статье пойдёт о таких сакрализуемых природных объектах Дивеевского района, в семиотическом пространстве которых до сих пор чувствуется «этническая рубежность», скрытый бикультурализм, былая значимость природного объекта в рамках иноэтничной культуры. Изучение подобных объектов важно, на наш взгляд, поскольку позволяет выявить древнюю историческую основу (ранние субстратные элементы, архаичную логику сакрализации объектов на конкретной территории) развития и специфики природно-культурного наследия в том виде, в котором оно нам досталось на данное время существования интересующей нас территории.

2. Семиотическая пара «родник-священная роща»
Наиболее архаичным вариантом комплекса «родник-дерево-камень-старец» на территории нашей области следует считать, по всей видимости, семиотическую пару «родник-священная роща», которая до сих пор воплощается в большинстве природных святилищ нижегородской мордвы и, отчасти, в сакральном пространстве почитаемых источников у марийцев, чувашей и русских (например, дубрава Супротивного ключа в Воротынском районе) 8.
По всей видимости, таким священным местом эрзи с. Большое Череватово и его округи могла быть в прошлом роща Камалей (Камолей, Кумалей) с расположенном в ней одноимёнными оврагом и почитаемым целебным источником. Гидроформант «-лей» переводится с эрзянского «овраг, ручей». Корень «кума/кома» может быть связан со значением «правитель, мурза» (например морд. имя «Кунава» – «жена мурзы»), также, возможно, с искажённым эрз. «кумба» - «зыбнуть, колебаться, ходить ходуном» или «кумболд» - «переливаться, блестеть, светиться», или «калмо» - «могила, захоронение, гиблое место» 9. Недалеко от границы с Дивеевским районом, у с. Б. Макателём есть овраг Калмолей, и местные жители связывают с этим местом древнее захоронение. Череватовский Камолей также мог почитаться как место захоронение и как дурное место: как следует из опросных данных, у этого природного объекта амбивалентное сакральное значение – связанное и с благом (чудом), и с опасностью, нечистью.

«Нельзя в полдень в поле ходить. Полдень. Нечистая сила пугает. На Камалее в полдень нельзя, там пужали. Я ходила в полдень – там как бык или корова ревела, а табунов-то не было нигде».

«Ночью с мужем поехали за забытой копёшкой мимо Камалея. Муж бежит ко мне и кричит – вихрь мимо него пронёсся, и страх напал сильный. Поехали домой без копны. Вот как даже мужик забоялся!» [3;4].
И, хотя такой «сакральный негатив» в дивеевской традиционных культуре характерен вообще для оврагов, Камалей выделяется из ряда других вершин.

«И как-то у нас не принято ходить (на Иван-травник) в рощу Кумалей ночью – всё-таки два километра, и достаточно удалённая от населённого пункта местность, пересечённая, есть овраги. А овраги – они всегда представляли из себя, ну, вот какой-то объект вот такого, таинственно-негативного (значения). Поэтому стараются днём идти. Ну, не то что там что-то случалось, ну, просто считают, что овраг – это вот, ну, такая отрицательная энергетика что ли» [5].

Сакральный статус рощи до сих пор проявляется и в том, что именно в ней, не смотря на её удалённость от села, добываются сакрально значимые растения, хотя цветы и ветви деревьев при желании можно нарвать у самого села:

«Иван Травник – это день особенный, когда люди отправляются на луга, в рощу – рядом с нами есть хорошая роща Кумалей. Этот Кумалей представляет большой интерес для сельского населения, для живущих близлежащих деревень, и они на Ивана-травника ходят (туда) за травой. Собирают зверобой, потому что его очень много там. Собирают сон-траву, медуницу и другие лекарственные травы. Сушат их, а потом используют в качестве напитка» [5].

«На Троицу – кустями окошки. Ну, наломают у нас (из с. Селёво и с. Елизарьево, около 10 км до Камалея), в Камалеевску сходют, наломают прутья и снаружи украшаем и в избе иконы. Не только берёзой, но и другие – клён» [2].

Наибольшее сакральное значение для местного населения имеет родник Камалей, оформленный в небольшой сруб-колодчик (метр на метр) на дне овражка. Над родником, на пригорке установлен деревянный крест. Как и у многих других дивеевских родников, здесь молятся о дожде, вода считается очень целебной, родник известен жителям даже удалённых сёл.

«Камалей – всё время на нём исцелялись. От всего исцеляет: что у Господа попросят, то и исцелит. Все паломники на Камалей едут. Подойдёшь воду брать: «Господи! Царица Небесная, Матушка! Все святые! Исцелите, исцелите!» Преподобный отец нам Серафим помогает. Пониже ещё было два источника, там где косили, только их так не обустраивали» [7].

Камалей не оборудован купальней, что, видимо, изначально характерно для пользования источниками в Дивеевском районе. Воду берут из колодчика ведром и только в стороне от родника окатываются из ведра, и только такое отношение к источнику считается правильным:

«Не все аккуратны с родниками: на Казанском роднике, например, прямо в нём обливались. Никогда на Руси так не делали, а воду брали и купались в стороне, чтобы вода с тебя туда обратно не попала. Поэтому вынуждены были Второй Казанский источник заколотить и оставить одно окошко, из которого воду брать. А купаться там уже нельзя» [6].

«Когда Маёвские в роднике если купались – вода становилась негодная. Обычно свежая-свежая вода, и дно видать. А если кто в сам родник залезет – делается мутной и вонючей» [7].

«Сейчас приезжих у нас стало много, все ходят на родники, везде купаются, все говорят: «Мы исцелились, мы исцелились!» У нас этого не было. Только за водой ходили. Не купались, не было таких исцелений» [3;4].

Роднику делались подношения-жертвы: деньги, крестики, полотенца, новые вещи, особенно – при исцелении ребёнка:

«На родники – тоже вешали, обязательно. Вот в Череватове есть… Тут вот наше Селёво было, а четыре километра – это Череватово, а потом – росша. Всё время я туды ходила за грибами, в эту росшу. А там – бывает вот от крику – шлычки детские, рубашки вешают. Искупают, искупают этой водицкой-ту на роднике-то и повесют – недёванну рубашку и шлычок (чепчик). Вот придут, намоют, намоют ребёнка и повесют рубашку неодёвану. Его соберут в своё, а неодёванное и чепчик повесют. Чтоб здоровый был, от сглаза, от кри(ы)ку – вот он плачет и плачет, и изводится весь – вот искупают и пройдёт всё» [2].

«Монетки у родника были. Если кто-то исцелялся – крестики вешали на крест родника (Камалей). Новый прямо крестик вешали, например, после того, как ребёнка искупают – так подают (роднику). Их мыли так: воду из родника брали и в стороне скупывают ребёнка. Положено, когда мертвец – сорок крестиков повязать» [7].

Последняя фраза связана с наиболее загадочным значением ряда дивеевских родников – их связью с миром мёртвых. Сорок крестиков повязывают, когда человек умирает, благодаря особой священной (магической) силе воды родника…

3. Смертные родники
Первые поверья об источниках, которые мы для удобства объединили в группу «смертные родники», были собраны нами в Вачском и Дивеевском районах в 2006 году. Нигде, в том числе в региональной литературе 10, мы не сталкивались ранее с таким сюжетом о ключевой «мёртвой воде»: когда человек «застревает между жизнью и смертью», никак не может ни поправиться, ни умереть, тогда идут по особенным правилам на особый родник, а затем родник сам определяет – жить или умирать больному. Согласно одним поверьям, вода в роднике начинает (при взятии) сильно бурлить, выбивая грязь, что и определяет скорую смерть (родник Ботусы, с. Польцо, Вачский р-н). Согласно другим поверьям, воду просто дают пить и умыться больному, и он, буквально на следующий день, идёт на поправку или умирает.
Источник Камалей как раз относится к таким особенным родникам, здесь определяют – жить или умереть – ещё и по встрече (магия подобия в поверьях о смертной дороге):

«Кто лёжит, хворает долго – ходят туды за водичкой. Идёшь за водичкой и не разговариваешь, смотришь: если человек туды пошёл, то болеющий скоро помрёт, а если оттоль человек идёт в село, то поживёт ещё долго. Вот замечали как. Водички принесёшь, умоешь, и ей (больной) или на исцеление пойдёт, или она вскоре помирает. И обратно до дому идёшь – не бакулишь, не разговариваешь. В любое время так ходили: хоть утром, хоть вечером. Мог любой ходить, не только родственник» [7].

При этом: «Воду на смерть брали с таким словом:
«Помоги, Господи, больному (имярек) человеку!
Или на живот, или на смерть!
Дай один конец!»
Или чтобы жили, или чтоб быстрей умер, чтобы он не мучился. С молитвой воду возьмут, шепнут и пойдут домой. В бидончик или в бутылку. Придут домой – больного умоют» [2].

Подобные поверья связаны с родником Божьей Матери в д. Канерга (Ардатовский район, в 6 км от Б. Череватово), здесь, кроме того, особую силу вода имеет в ночь Великого четверга:

«Ночью воду берут, в 12 ночи воду воруют, чтоб никто не видел тебя. Это в Страшную» [8].

По Дивеевскому району нам известно 4 места (3 родника и разречье под мостом), откуда берут воду «на смерть», ещё одно – родник в д. Канерга. В Вачском районе мы записали тексты о 5 таких источниках, и именно здесь, около деревень Епифаново и Турбенево находится родник «Мёртвый колодец», который имеет только одно значение для людей – «вода на смерть» (что не мешает здесь хорошо чувствовать себя бобрам). Остальные известные нам источники кроме этого значения обладают и другим – бытовыми и сакральными – функциями. Есть, однако, одна общая черта: как правило, это сильный и издревле известный родник. Такие родники могут иметь не связанные с «мёртвой водой» названия (Бутусы, Ендовища, Двенадцать апостолов, Гремячий, Казанская и пр.), но могут также называться дополнительно: «Скорый исход», «Просщенный ключик», «Поперечный ключик», «Мёртвый родник». Старинный родник Комариха у с. Челатьма называют также Поперечный и Просщенный, связывая с мотивом «мёртвой воды»:

«Если человек заболел – обязательно идут на Просщенный ключик, несут водички, и его поят. Из этого ключика брали воду для умирающих. Он почему так «Просщенный» и называется: приносят оттоль воды и выливают в гроб, когда мертвец. Я сама так отца хоронила в сорок восьмом году. И вот гроб ставют, а мертвец лежит на лавочке в старой избе. Когда гроб принесут, его постелют и – этой святой водой. И ладан ещё зажигали в баночке. Обходют гроб ладаном, как бы освятают. А потом водой святой ливают в гроб, и потом кладут мертвеца. Уже там подушечка, постелена. И потом уж его одевают. У меня вот снятой отец, и видно, как он лежит на лавке» [9].

Про сбрызгивание мертвеца и гроба водой с «Мёртвого колодца» нам также рассказывали в д. Епифаново Вачского района. В с. Челатьма воду лили и прямо в могилы (а в других деревнях – на могилы) самоубийц.
В Большом Череватово нам также описали ритуал взятия воды на «смерть» из трёх колодцев:

«Если кто уже присмерти – вот уж вот-вот помрёт – на Камалей ездили, брали из трёх колодцев воду: Камалей, на Маёвке и с реки можно. Вот у нас тётка двоюродная плохая уж была. Туды идёшь – не разговариваешь. И оттоль – не разговариваешь. И вот приходишь, и она этой воды попьёт, и маненько умыть надо. И если на поправку, то он пойдёт на поправку. А если должен помереть, то уж он… Больному когда воду дают – ему не говорят (что это за вода). Одной иди – всё равно ужасть какая-то берёт. Поэтому специально ходят двое, трое. Большинство к вечеру ходют. Или в двенадцать часов. Воду из трёх колодцев смешивают и ею поят. Не в один день можно на все три места ходить. Никаких слов не говорят, просто черпают и всё. Если больной сумеет прийти – может и сам прийти на родник исцеляться» [3;4].

Есть основания полагать, что архаичный мотив «мёртвых родников» относится к финно-угорской, дохристианской традиции: эрзя в Дивеевском и Ардатовском р-нах и, возможно, мурома и эрзя – в Вачском районе. Во всяком случае, такие родники, как объекты глубокого сакрального значения, известны в марийской культуре.

4. «Деревья колдунов»
Фольклор Дивеевского района устойчиво сохраняет поверья и былички о страшных колдовских старых растущих одиноко деревьях и о колдунах и ведьмах, слетающихся на свои собрания в неурочные часы (полночь и полдень) на эти деревья.
Рассказы о подобных, негативно сакрализуемых объектах, мы записывали также в Ардатовском, Кулебакском, Лукояновском районах. Как правило, это дубы или вязы, в региональной литературе описаны также:
- дерево ведьм – старый ясень среди группы дубов и лип в священном урочище Покшлейчувто (у д. Крапивка и с. Пичингуши, Лукояновский р-он),
- одинокие полевые старые вязы, связанные с нечистой силой – у с. Кочко-Пожарки (Сергачский) и с. Пичингуши (Лукояновский),
- подобные, но уже не существующие деревья у с. Нехорошево (Лукояновский), и с. Татарское Маклаково (Спасский) 11.

Таким образом, это деревья, сакрализуемые в мордовской и, частично, в татарской культуре их возраст иногда превышает 300 лет. Вероятнее всего, какая-то часть этих деревьев «пережила» своё изначальное культовое значение, и, с утратой культурно-религиозных смыслов, их сакрализация сохраняется, упрощаясь и претерпевая инверсию (оборот). Жизненно необходимая для людей, конструктивная обрядовая связь таких деревьев с божествами (духами) заменяется, уже в рамках нового этнического сознания, на их связь с нечистой силой и колдунами. Такова судьба многих объектов природно-культурного наследия – они переживают свою культуру.
Череватовский вяз (Селёвский вяз, «Вязок» или «Череватовский дуб» «Дивеевский дубок», хотя биологически это трёхсотлетний вяз) – яркий пример такого дерева, подобные деревья росли, как показывают опросы, по всему Дивеевскому району.

«Это в Череватове, на череватовским поле есть вязок – туда слетаются колдуны! Это, его уж счас нету, он покойнай: во время, гврит, войны сделали отдых и нас рассовали по квартирам, по домам. Ну, гврит, старик (хозяин дома) и спрашивает: «А ты, - гврит, - такое место знаешь – в Череватове вязок?» Он (солдат) говорит: «Знаю!» А местные жители стали (ему говорить), когда он рассказал: «Это, - говорят, - колдун! Он туда летал!» Колдуны есть на самом деле!» [10].

«Вяз у нас такой был – колдуны на него слетались. Далеко от деревни, но он на нашем поле был. Мы сами видали: вот были там как головяшки. У нас вот на ручье была одна: после двенадцати часов как прилётала головяшкой сюды! Головяшкой делались. А то, ещё знаешь чего, у нас был Горынин – его считали колдуном. Он, знаешь чаво, шкуры свиные надевал, быцачьи, наряжался в шкуры. И один раз его помали, отутюжили его на задах вон тама на этих. Не стал уж ходить, а то в шкурах ходили: свиньёй, хрюкают идут, да пугали народ-от. Напугать-то гоже – до смерти напугают! Потом вот он помер, а после-ти уж у него шкур-ти там больно нашли много: под мостом там – и свиные, и бараньи, всякие.
Туды (к вязу) никто не ходил. Там ведь, знаешь, дочка, там нету, – там они только слетаются к двенадцати часам. Вот они там побудут часа в два, и уж там уж огнёв нет – всё уж они. Прям огни – вон как головяшка летит! Вот как головяшка, говорят, – вот и они так летели. Это было, было, было» [7].

На местности вяз мы обнаружили только на второй экспедиционный сезон (2007г.), причём рассказы жителей противоречили друг другу: одни считали, что он давно сгорел, упал в ураган, другие – что вяз стоит до сих пор. Одни считали его вязом, другие дубом, различались и указываемые географические точки места его произрастания. В результате было собрано несколько десятков текстов и выяснено, что под «Череватовским вязом» имеется в виду несколько различных очень старых «колдовских» деревьев, одно из которых сохранилось. О некоторых из них сохранились глухие воспоминания связанных с ними ритуальных совместных трапез, что характерно для родовых обрядов мордвы, организуемых у их культовых деревьев (например, «Пьяный дуб» у с. Румстиха Дальнеконстантиновского р-на):

«Между Селёво и Круглыми Панами – Селёво, уж его сейчас нет, села-та – вот там стоял дуб. Туда всё ходили на праздники, с пляской, с гуляньем. Но ведь это дуб опять не череватовский, а в Череватово я не знаю. Это в Селёво, он между двух сёл – между Селёвым и Круглыми Панами. Он стоял в вершине, то есть не в вершине, а на пригорке. А вот в самом в вершине, в долочке – вот тут и гуляли» [11].

Кроме двух-трёх Череватовских вязов, в воспоминаниях сохраняются следующие «деревья колдунов» (возможно, некоторые пункты описывают одно и то же дерево):
- Рузановский дуб на старой Данской дороге (на рубеже между Елизарьево и Рузаново);
- вяз или дуб у Аникова (овраг-вершина между с. Елизарьево и д. Рузаново);
- вяз между д. Комкино и с. Трудовое (до сих пор стоит);
- старый страшный дуб у п. Каврез, в дупло которого можно было въехать на паре лошадей;
- вяз в поле за д. Владимировка, в 2 км от с. Челатьма (до сих пор стоит);
- вяз у Алёшенькиного колодца (с. Челатьма; возможно, до сих пор стоит);
- два дуба в вершине Большой Враг (между с. Елизарьево и с. Б. Череватово);
- Минёнки (Минёнкова) – четыре дуба между с. Елизарьево и с. Селёво (до сих пор стоят);
- «Тринадцать дубов» на окраине уже исчезнувшего с. Селёво (до сих пор стоят);
- Дубы на границе земель баринов исчезнувшего уже с. Селёво – Пантелеевской и Графской стороны (возможно, до сих пор стоят).

Большинство этих деревьев не были срублены, а разрушились от глубокой старости.
Также стало известно, что в течение ХХ в. действовало охранительное отношение к таким деревьям не только из-за того, что к ним боялись даже подойти, но также потому, что большинство их росло «на рубеже» (границе земель селений, а затем – колхозов), т.е. «выполняло ориентировочную функцию»:

«Раньше такие деревья у всех сёл были. Это старинные дуба, их не спиливали, специально оставляли (как) означение села. Значит – видишь (этот дуб) – это Череватово.

У нас (Елизарьево) тоже два дуба было, но их нет уже – спилили – они сгнили. Ну, раньше ведь в лес ездили за дровами, а бывает пурга, а дерево большое – видно! Ориентировка. Вот и на череватовском рубеже был дуб, это означение это дороги. И у нас в самом селе старинные деревья росли, это вязы были, ну, в войну их попилили все. Целая роща была посаженная, попилили на дрова. Ну а те два дуба, что на поле стояли – ориентировочные были, они сами по себе сгнили. Очень старые были, метров двести от дороги росли. Мы раньше на лошадях ездили в лес в Яковлевку. Это означение дороги, дорога на Яковлевку.

Ну, и счас много старых деревьев, но таких ориентировочных нет. Рубить их нельзя было – ну, ориентировочное кто дерево срубит? Такие деревья ещё в Трудовом (Дурниха) были, но они нарушились. Штуки три росли. Сажали их или как – я не знаю» [12].

Как выяснилось, любой вяз считается здесь колдовским деревом, обладающим магическими свойствами, например, чудесной регенерацией (мотив сверхплодовитости магических существ):

«А вот этот вяз: я была в детстве, и к Троице мы обряжали иконы. И с этого мы вязу нарвали ветоцков с подружкой и притасшили домой, и положили, я обрядила иконы. Мамка у меня пришла с работы, как увидала эти ветки, говорит: «Оой! Это ты где это взяла такие веткоцки?» А у нас там рос этот вяз, и я говорю: «В Анюстовах». «Ой! Ну-ка быстро собери эти ветки и снеси на место, где взяли!» О-ой, я их собрала от икон и побежала к подружке: «Давай скорей снесём, чтоб никто не видал! Опять на это место положим!» И вот как мы этими пуцками положили на этот вяз – отросли эти – приросли обратно! И, знаешь, вот как пуцки эти мы положили, так пуцки эти росли. В Вишнёвой это дерево было, да счас нет его. Около дому было» [8].

Вяз – дерево Иного мира, поэтому его нельзя сажать около человеческого жилья (в других районах области по мистическим же причинам не сажают у дома ель, клён). В Челатьме нам рассказали случай, когда вяз, растущий около церкви, всё-таки был срублен, поскольку это соседство воспринималось чуть ли не как богохульство.

«У дома вяз нельзя сажать – на вязок собираются все колдуны. Вяз – это магическое дерево, Это такое дерево, лучше ему здесь, конечно, не расти. Пусть оно где-то растёт, но тока не здесь. Вяз растёт, например, в Девятом – в лесу растёт. А у дома нельзя сажать, он колдунский, там колдуны лётают. Так говорили по-старинному: его не сажают вдоль дома. Кроме него только, остальное всё сажают» [10].

С листьями вяза очень схожи листья лещины (орешника) и, возможно, поэтому орешник тоже запрещено сажать у домов. С другой стороны, в традиционной культуре сёл Владимирской области сакрализуется сама лещина, как колдовское дерево, цветущее в Иванову ночь 12.

«Орешник нельзя сажать у дома, говорили, - к несчастью. Лещину. Не сажают около дома орешник» [13].

В заключении заметим, что сакрализация подобных объектов не является статичным, завершённым феноменом, а продолжает развиваться в самых подчас неожиданных направлениях:

«Моему другу как-то приснилось, что Череватовский дуб зацвёл. Типа яблони такие цветы – большие, белые! Ну, утром мы пошли с ним, на другой день – там ничего нет, ну, вот голая крона, как был раньше, так и остался» [14].

В июле 2007 года наша съёмочная группа зафиксировала на растущих вокруг Череватовского вяза правильным кольцом (радиус 1,5 м) полусухих невысоких (до 1 м) ивках (специально посаженных?) повязанные полоски белой материи. Добраться до вяза очень непросто, он растёт на заросшем поле, в стороне от сёл и деревень, т.е. человеку специально нужно было, по какой-то (магической) нужде, туда прийти. Приношения лент, тряпочек, поясов культовым деревьям отмечается до сих в финно-угорской, тюркской и славянских культурах России.

«Почему у Череватовского вяза ленточки кто-то повязал? У нас в Глухово наша соседка – бабушка, из Череватово родом, там раньше жила. Она рассказала, что недалеко от вяза был карьер, где череватовские добывали ценную белую глину для горшков. (Жители Череватово назывались в других сёлах «горшками», т.к. там раньше испокон веков делали глиняную посуду.) И вот те, кто брал глину рассказывали, что там было страшно – со стороны вяза слышались нехорошие пугающие звуки и летали большие чёрные птицы. Вот и думали, что это – колдуны. А ходить за глиной надо было всё-таки. Поэтому некоторые втайне от других пытались вяз как-то задобрить – как бы приносили ему дары в виде ленточек, например. Но вообще бывать в той стороне страшно боялись» [15].

Также на вязе было вырезано два больших креста (около 60 см, кора стёсана топором) и метровое, возможно, фаллическое изображение. На толстом корне было вырублено матерное слово из трёх букв. Всё это, безусловно, требовало специальных усилий и было предпринято, видимо, в охранительных целях.

Посетив вяз в августе 2008 г., мы не обнаружили ни новых изображений, ни кольца ивок с тряпочками, как будто их кто-то намеренно вырубил.

Таким образом, Череватовский вяз («дуб») до сих сохраняет не только мощный сакральный статус, но, по всей видимости, и культовое значение, что заставляет нас предполагать, что век назад этот вяз мог быть известным культовым деревом эрзи. Как известно, дубы (а возможно, и вязы) у финно-угров Поволжья считались магическим воплощением растительной мужской души, силы, здоровья и благополучия 13.

5. Леса Вирь-авы
Среди объектов природно-культурного наследия эрзянской культуры Дивеевского района, по опросным материалам, выделяются рощи и перелески (в основном, дубовые). Можно предположить, что некоторые из них могли быть священными рощами эрзи, а некоторые считались сакрально негативными местами. Это, по нашим, далеко не полным, опросам:
- дубовая роща (лесок) Дуброво на холме над оврагом в поле между с. Суворово и с. Глухово;
- небольшой лес Борок (на границе земель с. Елизарьево и с. Суворово), называемый жителями с. Круглых Панов «Помары» (от эрз. слова «помра» - чернолесье, лесное урочище);
- лесной участок Помры (у д. Лихачи);
- «Тринадцать дубов» в поле (у исчезнувшего уже с. Селёво), возможно, называются также «Минёнки»;

Все эти лесочки местные жители не любят посещать, считается, что там обитает нечистая сила, там жутко, «кажется» (например, исчезающий заяц, коза или лошадь, или вихрь), слышится будто тебя окликают по имени, люди там часто плутают, лошади в полдень беспричинно сильно беспокоятся. В некоторых из них видели лешаков:

«…Глядь, а в кустах как два кошачьих глаза светятся. Да как чего-то загогочет! И выходит старик. Волосы зелены, борода до колен, глаза большие круглы, а ни бровей, ни ресниц нету. Сват прям остолбенел. Руки-ноги деревянны стали. А он и говорит: «Что, человек, дай хлеба кусочек, оголодал я». Сват-ат ему всю сумку и отдал, чего там в ней поесь осталось. Взял старик и говорит: «Теперь ступай и ничего не бойся». И пропал из глаз. А сват-ат уж не помнит, как до дому добежал, обернулся, глядь, уж крыльцо свое. Да недолго он после-те пожил, через неделю и помер. Вот» [16].

Дуброво, в прошлом лес вековых дубов (вырублены во Вторую мировую войну), до сих считается местом обитания Большачки – девушки высокого роста, белой или просвечивающей, с длинными распущенными волосами. Появляется чаще в самый полдень, встреча с ней может плохо обернуться для человека (теряет память или умирает). С одной стороны, Большачку связывают с заложными покойниками, опойцами (которых хоронили в овраге у Дуброво) или с удавившейся здесь девушкой, а также называют русалкой, и здесь она близка «полдням», «полевым русалкам, «конопляным дурочкам», о которых много рассказывают в Дивеевском районе.

С другой стороны, помимо мифологии русалок и заложных покойников, в облике Большачки, как и других белых лохматых баб, о которых здесь рассказывают, явно прослеживается мифология женских эрзянских божеств – Вирь-Авы (Мать-хозяйка леса) и Паксь-Авы (Мать-хозяйка поля):
«Вот Прасковья-то, она всё и рассказывала: она вот идёт, говорит, и раз! – передо мной какая-то ба-аба идёт, лохмата, в белом! Вот чё такое? И я, говорит, перекрещусь-перекрещусь, и скорее домой! И молитвы читаю, и всё проходит. Вот чё такое? Она вот крестилась, что правда это было. Вот у меня аж прямо мурашки по коже!» [17].

«Ведь и рассказывали такое: здесь вот Крутцы есть, вот сюда вот – здесь был клуб. Где церковь была – тут. Когда монастырь закрыли, сделали тут клуб. Ну, и ребята пошли домой. И вот с неба спускается женщина, во всем белом, большая, высокая, волосы чуть не до пяток. И вот она руками вот так их (в разные стороны) – машет. И они: «Откуда, - говорит, - у нас взялась сила? Ноги! Мы, - говорит, - бежать!» И ночевали здесь, в Челатьме. Это было. Кто он такая была – а кто её знает, кто за женщина эта спускалась?! Это какое-то виденье что-то было! Это не колдунья, нет. От Бога. Я ещё здесь не жил, это тёсща рассказывала, она померла – ей девяносто три года было. Анна Максимовна Мигачёва, потом Царькова стала» [10].

Помимо лесных участков, дурными местами также считались: овраги (например, система глубоких оврагов «Тот свет» по дороге из с. Елизарьево на с. Трудовое) два Чёртовых болота (за с. Б.Череватово и за д. Рузаново), Катькино озеро (за с. Челатьма), ряд мест (участки дороги, овраги), связанных с гибелью и захоронением заложных покойников (у с. Челатьма, с. Б. Череватово, с. Суворово и др.).

6. Камни
Дивеевским почитаемым валунам посвящено наше специальное исследование 14.
Приведём здесь просто список с кратким комментариями:
- Камень на Каменной горе (в 3 км от с. Суворово): мотив оборотности убитого ребёнка в камень и мотив камня конца света, т.обр., традиционное знание вокруг этого валуна очень схоже с фольклором о почитаемом татарском камне Тараташ (у с. Актуково, Краснооктябрьский р-он). Под камнем скрыт родник, на месте которого он и вырос, дети ходят слушать – как шумит вода под камнем, и как бьётся его сердце. Также есть предположение о сакральном значении камня, связанным с почитанием расщепленных камней (камней с желобами). Считается, что поперечный желобок на камне – это поясок убитого мальчика. Часть фольклора вокруг этого камня пересекается с мифологией Алатырь-камня;
- Большой и Малый Камни Серафима Саровского (в лесу за п. Лесозавод, в сторону г. Саров и р. Сатис, примерно в 2 км от Царского Скита): также мотив камня конца света – во снах монахам явлено, что если камни сдвинуть, то скрытая под ними вода всё затопит, это предсказано и Серафимом, который, как считается, молился на этих камнях. Камни исцеляющие: больные к ним прикладываются, на них ложатся и садятся. Водичка, скапливающаяся в углублении Малого камня, считается целебной. На камнях заметны следы сколов – некоторые паломники забирают кусочки для целительной практики. Между Большим и Малым камнем – около 1,5-2 км. Большой камень почти на метр возвышается над землёй, в длину около двух метров. Малый камень длиннее Большого, но почти весь скрыт под землёй. Вокруг Малого камня на огороженном (примерно 10х15 м) пространстве находятся несколько крестов с лампадами-фонарями, часовенок с иконами, а также несколько (2-3) меньших по размеру камней (до 1м в длину), среди которых особенно примечателен:
- Медведь-камень: зооморфный почитаемый валун, слабо выступает над землёй (примерно на 10 см), очертаниями похож на медведя. Поверья связывают этот валун с медведем, который приходил к Серафиму.
- Зубной камень на поле у д. Комкино. Валун около метра длиной, выступает из земли на 40-50 см. Очевидно, связан с мордовской лечебной традицией, хотя текстов на эрзянском языке нами не зафиксировано. Камень грызли от зубной боли. На камне заметны следы сколов – видимо, кусочки камня забирали с собой для лечебной практики. При лечении на камне читали текст заговора (приводится информантом не полностью) – «Святого Антипия» 5:
«Пойду, благославлясь,
Из дверей, да в сени,
Из сеней – во двор,
Выйду во чисто поле,
Во чистом поле – Матерь Пресвятая Богородица.
Под Богородицей – три камня лежит,
Три камня лежит,
/Имярек/ ворожит…
/…………………...../
Матерь Пресвятая Богородица,
Дай мне три камешка погрызть!
Святой Антипа, помолись за зубы
Рабы Божьей /имярек/.
Будь моё слово…
И зубы у меня не болят,
И ничего у меня не болит.
Будь моё слово крепко как
Белый Горюч-камень Алатырь.
Кто мои печати снимет –
Тому считать лес в лесу.
Аминь.

- Камень на старом кладбище в с. Суворово: камень, видимо поклонный, утрачен, поскольку кладбище это давно исчезло.

- Каменные поля: поля, «рождающие» камни, т.е. всё новые и новые камни постоянно выступают на поверхность при распашке поля.

- Камушки из почитаемых родников: считаются целебными – вода, соприкасающаяся с ними становится исцеляющей.

Заключение
Этот далеко не полный список природных объектов, безусловно, с полным правом может считаться природно-культурным наследием Дивеевского района, сакрализация этих объектов сохраняется и развивается до сих пор, определяя особенности религиозного мировосприятия местных жителей. Давно ушедшие культуры продолжают жить в культурной памяти народного православия современного этноса Дивеевской земли. Границы специфической традиционной культуры, конечно же, не обрываются границами района: во многом здесь действует принцип этнокультурной непрерывности – соседствующие друг другу локальные русские и эрзянские культуры связаны между собой на территории Ардатовского, Арзамасского, Вознесенского, Дивеевского, Кулебакского, Лукояновского, Первомайского, Шатковского районов многими культурными смыслами. Одним из инструментов изучения этого взаимодействия является разрабатываемый нами на базе Суворовской средней школы мультимедийный Кадастр объектов природно-культурного наследия, традиционных знаний и технологий Дивеевского и сопредельных районов.

Примечания

1. Виноградова Т.П., Воронцов Л.Ю. Пути преподобного Серафима Саровского (памяти академика В.В. Найденко) Святыни земли Нижегородской. Материалы рег. науч.-практ. конф. 1.02.2007г. – Н.Новгород: Комитет по делам архивов Нижегородской области, 2008. – С. 14-30.
2. Морохин Н.В. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья. – Киев, 1997. – С. 81.
3. Морохин Н.В. Наши реки, города и сёла. – Н.Новгород, 2007.
4. Пять веков Дивеевской земли /Сост. В.И. Карпушов и др. – Н.Новгород, 1995.
5. Личный фольклорный архив А.В. Харлова: видеозапись экспедиционных опросов Н.В. Морохина, А.В. Харлова, Д.Г. Павлова и др., июнь 1999 г. (с. Суворово, д. Лихачи, д. Комкино, с. Трудовое)
6. Доронин Д.Ю. Смерть бога на ржаном поле
Вестник Российского Фольклорного Союза. – М., 2007. – №3(22) – 4(23).
7. Мельников-Печерский П.И. Очерки мордвы. – Саранск, 1981. – С. 102-108.
8. Морохин Н.В. Фольклор в… – С. 200, 207-209.
9. Эрзянско-русский словарь: Ок. 27000 слов. /Бузакова Р.Н. и др. – М., 1993. – С. 313.
10. В уникальном, хотя и не полном, сборнике: «Местные святыни в нижегородской устной народной традиции: родники, часовни при них». – Н.Новгород, 2003. – из 243 текстов нами обнаружен только один текст (№165): мать перед смертью просит дочь сходить за водой на родник Кочкары, затем выпивает, умывается и через 2 дня умирает (Сеченовский р-он, с. Торговое Талызино). Два текста имеют отношение к поведению воды (бурление) в роднике, по которому определяется дальнейшая судьба (№209 – д. Киржеманы, Мордовия; №219 – д. Горки, Сеченовский р-он).
11. Морохин Н.В. Фольклор в… – С. 87, 209.
12. Доронин Д.Ю. Оборотная сторона традиционной культуры (по фольклорным материалам сёл Татарово, Ожигово Муромского района Владимирской области, июль 2003г.) Друзья заповедного леса. Этно-экологический проект. Сборник научно-практических материалов. – Муром, 2005. – С. 122.
13. Морохин Н.В. Фольклор в… – С. 62.
14. Доронин Д.Ю. Локусы Начала и Конца в хронотопе традиционных культур: этническое знание Дивеевского района Нижегородской области
Информационный потенциал традиционных культур [Текст]: материалы международной научно-практической конференции. – Улан-Удэ, 2008.

Список информантов
1. Скузоваткина Галина Яковлевна, 1940 г.р., с. Суворово (июль 2006).
2. Павлунина Александра Михайловна, 1922-2008, урож. с. Селёво, зап. в с. Елизарьево (июль 2007).
3. Косякова (Тимохина) Пелагея Фёдоровна, 1939 г.р., с. Б.Череватово (июль 2007).
4. Фролова (Косякова) Марья Васильевна, 1939 г.р., с. Б.Череватово (июль 2007).
5. Етунина Галина Валентиновна, 1962 г.р. с. Б.Череватово (июль 2006).
6. Сергачёва Галина Дмитриевна, 1947 г.р., с. Б.Череватово (июль 2006).
7. Щенникова Евдокия Ивановна, 1926 г.р., с. Б.Череватово (июль 2006).
8. Агеева Евдокия, 1934 г.р. д. Канерга (Ардатовский р-н, июль 2007).
9. Царькова (Филатова) Татьяна Григорьевна, 1924 г.р., д. Челатьма (июль 2007).
10. Тукелев Александр Степанович, 1937 г.р., урожд. Вознесенского р-на, прож. в с. Челатьма (июль 2007).
11. Коробкова Анна Ивановна, 1941 г.р., урожд. с. Круглые Паны, прож. в с. Елизарьево (июль 2007).
12. Широков Виктор Иванович, 1934 г.р. с. Елизарьево (июль 2007).
13. Чернецова Татьяна Павловна, 1953г.р., с. Суворово (июль 2006).
14. Широков Дмитрий Евгеньевич, 1986 г.р., с. Елизарьево (июль 2007).
15. Маслова Юлия Викторовна, 1976г.р., с. Глухово (февраль 2008).
16. Ломтева Анна Васильевна, 1928-2007 г.р., с. Суворово (июнь 2004)
17. Бабкина (Докторова) Евдокия Александровна, 1941 г.р. с. Елизарьево (июль 2007).


Мордовская дубовая роща










.

25 апреля 2009

Доронин Дмитрий Юрьевич,
старший преподаватель каф. педагогики и андрагогики ГОУ ДПО НИРО

Граждане восстанавливают леса, погибшие в огне
Лесная ярмарка - подарите лесу дерево

 

Изгурт и Мещеряки, Удмуртия
Изгурт и Мещеряки, Удмуртия




Портмаськон - ряжение в Изгурте, Удмуртия
Портмаськон - удмуртский обряд ряжения, который в новогодний переходный период должен отпугнуть злых духов. Деревня Изгурт (Каменное).



"Бричка" в гостях у "Свети-Цвета" - Нижегородский Этносейшн
10 января состоялся первый праздник - диалог культур "Нижегородский Этносейшн"



Проект поддерживается интернет-порталом Forest.RU

Share |

рублей Яндекс.Деньгами
на счёт 41001289093796 (Интернет-проект Этноэкология)